5. Globalização cultural ou cultura global?
A globalização cultural assumiu um relevo especial com a chamada "viragem cultural" da década de oitenta, ou seja, com a mudança de ênfase, nas ciências sociais, dos fenómenos sócio-económicos para os fenómenos culturais. A "viragem cultural" veio reacender a questão da primazia causal na explicação da vida social e, com ela, a questão do impacto da globalização cultural.[6] A questão consiste em saber se as dimensões normativa e cultural do processo de globalização desempenham um papel primário ou secundário. Enquanto para alguns elas têm um papel secundário, dado que a economia mundial capitalista é mais integrada pelo poder político-militar e pela interdependência de mercado do que pelo consenso normativo e cultural (Chase-Dunn, 1991: 88), para outros o poder político, a dominação cultural e os valores e normas institucionalizadas precedem a dependência de mercado no desenvolvimento do sistema mundial e na estabilidade do sistema interestatal (Meyer, 1987;Bergesen, 1990). Wallerstein faz uma leitura sociológica deste debate, defendendo que "não é por acaso... que tem havido tanta discussão nestes últimos dez-quinze anos acerca do problema da cultura. Isso é decorrente da decomposição da dupla crença do século dezanove nas arenas económica e política como lugares de progresso social e, consequentemente, de salvação individual" (Wallerstein, 1991a: 198).
Embora a questão da matriz original da globalização se ponha em relação a cada uma das dimensões da globalização, é no domínio da globalização cultural que ela se põe com mais acuidade ou com mais frequência. A questão é de saber se o que se designa por globalização não deveria ser mais correctamente designado por ocidentalização ou americanização (Ritzer, 1995), já que os valores, os artefactos culturais e os universos simbólicos que se globalizam são ocidentais e, por vezes, especificamente norte-americanos, sejam eles o individualismo, a democracia política, a racionalidade económica, o utilitarismo, o primado do direito, o cinema, a publicidade, a televisão, a internet, etc.
Neste contexto, os meios de comunicação electrónicos, especialmente a televisão, têm sido um dos grandes temas de debate. Embora a importância da globalização dos meios de comunicação social seja salientada por todos, nem todos retiram dela as mesmas consequências. Appadurai, por exemplo, vê nela um dos dois factores (o outro são as migrações em massa) responsáveis pela ruptura entre o período de que acabamos de sair (o mundo da modernização) e o período em que estamos a entrar (o mundo pós-electrónico) (1997). O novo período distingue-se pelo "trabalho da imaginação" pelo facto de a imaginação se ter transformado num facto social, colectivo, o ter deixado de estar confinada no indivíduo romântico e no espaço expressivo da arte, do mito e do ritual para passar a fazer parte da vida quotidiana dos cidadãos comuns (1997: 5). A imaginação pós-electrónica, combinada com a desterritorialização provocada pelas migrações, torna possível a criação de universos simbólicos transnacionais, "comunidades de sentimento", identidades prospectivas, partilhas de gostos, prazeres e aspirações, em suma, o que Appadurai chama "esferas públicas diaspóricas" (1997: 4). De uma outra perspectiva, Octávio Ianni fala do "príncipe electrónico" - o conjunto das tecnologias electrónicas, informáticas e cibernéticas, de informação e de comunicação, com destaque para a televisão - que se transformou no "arquitecto da ágora electrónica na qual todos estão representados, reflectidos, defletidos ou figurados, sem o risco da convivência nem da experiência" (1998: 17).
Esta temática articula-se com uma outra igualmente central no âmbito da globalização cultural: o de saber até que ponto a globalização acarreta homogeneização. Se para alguns autores a especificidade das culturas locais e nacionais está em risco (Ritzer, 1995), para outros, a globalização tanto produz homogeneização como diversidade (Robertson e Khondker, 1998). O isomorfismo institucional, sobretudo nos domínios económico e político coexiste com a afirmação de diferenças e de particularismo. Para Friedman, a fragmentação cultural e étnica, por um lado, e a homogeneização modernista, por outro, não são duas perspectivas opostas sobre o que está a acontecer, mas antes duas tendências, ambas constitutivas da realidade global (Featherston, 1990: 311). Do mesmo modo, Appadurai faz questão de salientar que os media electrónicos, longe de serem o ópio do povo, são processados pelos indivíduos e pelos grupos de uma maneira activa, um campo fértil para exercícios de resistência, selectividade e ironia (1997: 7). Appadurai tem vindo a salientar o crescente papel da imaginação na vida social dominada pela globalização. É através da imaginação que os cidadãos são disciplinados e controlados pelos Estados, mercados e os outros interesses dominantes, mas é também da imaginação que os cidadãos desenvolvem sistemas colectivos de dissidência e novos grafismos da vida colectiva (1999: 230).
O que não fica claro nestes posicionamentos é a elucidação das relações sociais de poder que presidem à produção tanto de homogeneização como de diferenciação. Sem tal elucidação, estes dois "resultados" da globalização são postos no mesmo pé, sem que se conheçam as vinculações e a hierarquia entre eles. Esta elucidação é particularmente útil para analisar criticamente os processos de hibridização ou de crioulização que resultam do confronto ou da coabitação entre tendências homogeneizantes e tendências particularizantes (Hall e McGrew, 1992). Segundo Appadurai, "a característica central da cultura global é hoje a política do esforço mútuo da mesmidade e da diferença para se canibalizarem uma à outra e assim proclamarem o êxito do sequestro as duas ideias gémeas do Iluminismo, o universal triunfante e particular resistente" (1997: 43).
Um outro tema central na discussão sobre as dimensões culturais da globalização - relacionado, aliás, com o debate anterior - diz respeito à questão de saber se terá emergido nas décadas mais recentes uma cultura global (Featherstone, 1990; Waters, 1995). É há muito reconhecido que, pelo menos desde o século XVI, a hegemonia ideológica da ciência, da economia, da política e da religião europeias produziu, através do imperialismo cultural, alguns isomorfismos entre as diferentes culturas nacionais do sistema mundial. A questão é, agora, de saber se, para além disso, certas formas culturais terão emergido nas décadas mais recentes, que são originalmente transnacionais ou cujas origens nacionais são relativamente irrelevantes pelo facto de circularem pelo mundo mais ou menos desenraizadas das culturas nacionais. Tais formas culturais são identificadas por Appadurai como mediascapes e ideoscapes (1990), por Leslie Sklair (1991) como cultura-ideologia do consumismo, por Anthony Smith como um novo imperialismo cultural (1990). De uma outra perspectiva, a teoria dos regimes internacionais tem vindo a canalizar a nossa atenção para os processos de formação de consenso ao nível mundial e para a emergência de uma ordem normativa global (Keohane e Nye, 1977; Keohane, 1985; Krasner, 1983; Haggard e Simmons, 1987). E ainda de outra perspectiva, a teoria da estrutura internacional acentua a forma como a cultura ocidental tem criado actores sociais e significados culturais por todo o mundo (Thomas et al, 1987).
A ideia de uma cultura global é, claramente, um dos principais projectos da modernidade. Como Stephen Toulmin brilhantemente demonstrou (1990), pode ser identificado desde Leibniz até Hegel e desde o século XVII até ao nosso século. A atenção sociológica concedida a esta ideia nas últimas três décadas tem, contudo, uma base empírica específica. Acredita-se que a intensificação dramática de fluxos transfronteiriços de bens, capital, trabalho, pessoas, ideias e informação originou convergências, isomorfismos e hibridizações entre as diferentes culturas nacionais, sejam elas estilos arquitectónicos, moda, hábitos alimentares ou consumo cultural de massas. Contudo, a maior parte dos autores sustenta que, apesar da sua importância, estes processos estão longe de conduzirem a uma cultura global.
A cultura é por definição um processo social construído sobre a intersecção entre o universal e o particular. Como salienta Wallerstein, "definir uma cultura é uma questão de definir fronteiras" (1991a: 187). De modo convergente, Appadurai afirma que o cultural é o campo das diferenças, dos contrastes e das comparações (1997: 12). Poderíamos até afirmar que a cultura é, em sua definição mais simples, a luta contra a uniformidade. Os poderosos e envolventes processos de difusão e imposição de culturas, imperialisticamente definidos como universais, têm sido confrontados, em todo o sistema mundial, por múltiplos e engenhosos processos de resistência, identificação e indigenização culturais. Todavia, o tópico da cultura global tem tido o mérito de mostrar que a luta política em redor da homogeneização e da uniformização culturais transcendeu a configuração territorial em que teve lugar desde o século XIX até muito recentemente, isto é, o Estado-nação.
A este respeito, os Estados-nação têm tradicionalmente desempenhado um papel algo ambíguo. Enquanto, externamente, têm sido os arautos da diversidade cultural, da autenticidade da cultura nacional, internamente, têm promovido a homogeneização e a uniformidade, esmagando a rica variedade de culturas locais existentes no território nacional, através do poder da polícia, do direito, do sistema educacional ou dos meios de comunicação social, e na maior parte das vezes por todos eles em conjunto. Este papel tem sido desempenhado com intensidade e eficácia muito variadas nos Estados centrais, periféricos e semiperiféricos e pode estar agora a mudar como parte das transformações em curso na capacidade regulatória dos Estados-nação.
Sob as condições da economia mundial capitalista e do sistema interestatal moderno, parece haver apenas espaço para as culturas globais parciais. Parcial, quer em termos dos aspectos da vida social que cobrem, quer das regiões do mundo que abrangem. Smith, por exemplo, fala de uma "família de culturas" europeia, que consiste em motivos e tradições políticas e culturais abrangentes e transnacionais (o direito romano, o humanismo renascentista, o racionalismo iluminista, o romantismo e a democracia), "que emergiram em diversas partes do continente em diferentes períodos, continuando em alguns casos a emergir, criando ou recriando sentimentos de reconhecimento e parentesco entre os povos da Europa" (1990: 187). Vista de fora da Europa, particularmente a partir de regiões e de povos intensivamente colonizados pelos europeus, esta família de culturas é a versão quintessencial do imperialismo ocidental em nome do qual muita da tradição e da identidade cultural foi destruída.
Dada a natureza hierárquica do sistema mundial, torna-se crucial identificar os grupos, as classes, os interesses e os Estados que definem as culturas parciais enquanto culturas globais, e que, por essa via, controlam a agenda da dominação política sob o disfarce da globalização cultural. Se é verdade que a intensificação dos contactos e da interdependência transfronteiriços abriu novas oportunidades para o exercício da tolerância, do ecumenismo, da solidariedade e do cosmopolitismo, não é menos verdade que, simultaneamente, têm surgido novas formas e manifestações de intolerância, chauvinismo, de racismo, de xenofobia e, em última instância, de imperialismo. As culturas globais parciais podem, desta forma, ter naturezas, alcances e perfis políticos muito diferentes.
Nas actuais circunstâncias, só é possível visualizar culturas globais pluralistas ou plurais.[7]É por isso que a maior parte dos autores assume uma postura prescritiva ou prospectiva sempre que fala de cultura global no singular. Para Hannerz, o cosmopolitismo "inclui uma postura favorável à coexistência de culturas distintas na experiência individual... uma orientação, uma vontade de interagir com o Outro... uma postura estética e intelectual de abertura face a experiências culturais divergentes" (1990: 239). Chase-Dunn, por seu lado, enquanto retira do pedestal o "universalismo normativo" de Parsons (1971) como um traço essencial do sistema capitalista mundial vigente, propõe que tal universalismo seja transposto para "um novo nível de sentido socialista, embora sensível às virtudes do pluralismo nacional e étnico" (1991: 105; Chase-Dunn et al, 1998). Por fim, Wallerstein imagina uma cultura mundial somente num mundo libertário-igualitário futuro, mas mesmo aí haveria um lugar reservado para a resistência cultural: a criação e a recriação constantes de entidades culturais particularistas "cujos objectos (reconhecidos ou não) seriam a restauração da realidade universal de liberdade e igualdade" (1991a: 199).
No domínio cultural, o consenso neoliberal é muito selectivo. Os fenómenos culturais só lhe interessam na medida em que se tornam mercadorias que como tal devem seguir o trilho da globalização económica. Assim, o consenso diz, sobretudo, respeito aos suportes técnicos e jurídicos da produção e circulação dos produtos das indústrias culturais como, por exemplo, as tecnologias de comunicação e da informação e os direitos de propriedade intelectual.
